仙剑中不是有神-魔妖-仙吗-神和仙有啥区别-魔和妖呢 (仙剑中不是有鬼的是谁)

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• 仙剑中不是有神 魔妖 仙吗 神和仙有啥区别？魔和妖呢
• 三国杀里圣 神 魔 鬼 妖 仙 帅哪个最厉害?
• 夜叉是什么意思啊

仙剑中不是有神 魔妖 仙吗 神和仙有啥区别？魔和妖呢

仙在神话中是一些有着无边法力的超人类的存在.而我们这里神和仙是两个不同的定义.仙是有着超强体魄和无尽生命的修行者,是由人类的修真者通过了漫长的修炼后,再经过大自然的考验而成的.在修真的过程中凶险万分,只要少有差错就可能魂飞魄散,比死了都可怕.因为人死了之后只是身体腐败,而魂魄还在的话还可以修炼成鬼仙,或者是借尸还魂重返人间.但如果是魂飞魄散的话,那么你在这个世界就没有任何存在过的印记.在修真的11个层次:开光,旋照,融合,心动,灵寂,元婴,出窍,分神,合体,渡劫,大乘,每一个层次都有它的危险性.特别是渡劫时,有十分之七的人被天劫劈的魂飞魄散连元婴都保不住.有十分之一的知道自己渡不过天劫而选择兵解修散仙或妖仙.妖仙和散仙的不同就是修炼的工法不同而已,区别还是很大的这个我们以后会详细的解释的.虽然散仙和妖仙都是仙人,但他们的实力和真正的仙人比起来还是有很大的距离.毕竟散仙他们只是元婴渡劫而成的,没有实体不能和真正得仙人比.但是在修真界他们绝对可以横着走.散仙和妖仙不仅有仙人独有的仙灵之气,还有自己的仙器,和修真者的真原力和法宝根本不在一个档次上没法比.多亏他们都是修炼了不知多少年的老怪物早已经对权利和欲望失去了兴趣要不然修真界非被他们玩烂了不可.还有一个原因散仙和妖仙同鬼仙不同的是散仙和妖仙每千年要渡一次,而且一次比一次更加的难渡.可能渡过一次劫的散仙不是仙人的对手,但渡过三次以上天劫的散仙可就不是那么好对付的了.当然散仙要是想打败仙人那是决对不可能的,因为层次在那摆着的吗!还有就是那十分之二的幸运儿,他们成功的的渡过天劫到达大乘期,剩下的就是料理后事为了飞升仙界,到更高的层次修炼作准备.修炼到了他们这样的半仙之体在修真界几乎是无敌的.他们的力量相当于渡过一两次劫的散仙.真是想死都难呀!除非真有几个有着够屎运的家伙,碰到了仙人或是那些老不死的散仙,而且他们还是仇家,那他可是中了头彩拉千年不遇呀,让我们为他默哀三分钟吧!阿门!!!!在还没有飞升的大乘期的超级高手看见了仙人也只有点头哈腰的份.虽然只是一步之差,那距离可是差的十万八千里了!!!当然仙人和散仙不一样,散仙 (和妖仙)可以在仙界和修真界来去自由,而仙人可就不同了,他们在仙界可是顶顶大名的人物,那掌管仙界的帝君们能让他们没事跑着玩?这可是犯天条的.再说了仙界的灵气比修真界可多上不知多少倍下来不是让他们放弃修炼的机会吗?开玩笑门都没有!可散仙为什么不受管束呢?想一想七八个散仙群欧一个仙人却被人家打的鼻青脸肿的场面你就会明白了.而且他们的仙数还是那么的稀少,每千年还要被被天劫追着劈,不好好的修炼等死呀!当然仙人得数量还是很少的你想想十个里面只有两个能成功渡劫,那两个能不能飞升还是个未知之数,真正能飞升的那可是凤毛麟角.当然那力量也是成正比的增长.仙人在修真界可是有着无比崇高的地位.而神只是在一些传说中出现过的有着大神通的神人.传说中他们居住在九天之外的幻神界里,是比仙界更加缥缈虚无的地方.没有人知道他们是什么时候就存在的,也有很多力量超强的大罗金仙级的人物想借着自身的深厚仙力和强大的仙器冲到九天之上,可无一不是被通往神界通道中的神谴劈的重伤儿亡.其实修真,修仙和修神都是修炼层次上的不同.修真是发掘自身的潜在力量,让它与宇宙的力量产生共鸣,从而引发巨大的灵气集中于己身.因为修真是为了长生不老,永存于天地之间是违反了大自然生老病死的定律,所以在修炼者得力量到达一定程度时就会引发天雷也就是天劫击身,如果渡劫者能平安渡过那么他便可以真正的脱胎换骨,体内的灵气也就是真原力便进化成可以操控自然的仙灵直气.当仙灵之气的纯度到达极限后,那么他便会凭借着这股浩然正气,一举突破仙凡极壁重塑金身到更适合他的地仙界去修炼.而仙人要想突破仙境到更高的层次去那不仅靠天赋还要看你有没有正确的修炼方能修炼成神的几率真是万中无一,可本来仙人就少在加上还要修神的功法,别说在这两界听都没听过有修神的法门就算是有你修炼成功的几率才是万分之一.

三国杀里圣 神 魔 鬼 妖 仙 帅哪个最厉害?

圣神魔鬼妖仙帅都是盗版，只有几个神是正版参考

夜叉是什么意思啊

一、夜叉是什么夜叉，梵文拉丁字母转写为yak?a、yak?i，阳性和阴性词分别指夜叉男和夜叉女。

夜叉理论在公元前1500年之前就已产生，最早的印度文献《梨俱吠陀》记录了这个词汇，它原初的意思是“神秘的”（mysterious）。

yak?a这个词有时也代表“神秘的或闪烁的东西”，后来发展出“神秘的力量”（magic）。

在《本集》、《梵书》、《奥义书》中发展出几种含义，其中最重要的是指某种非人类、精怪，这一观点在巴利文文献中十分流行。

《圣彼德堡梵语大词典》（Petersburger W?rterbuch，三卷，1852-1875年陆续出版）则认为这个词相当于“死人的精灵或鬼魂”。

在《阿达婆吠陀》中yak?a通常表示宇宙灵魂或是人（指梵天物质的一面）。

在婆罗门教中这个词进一步发展，《夜柔吠陀》中yak?a指万能的、奇异的生物、宇宙精灵，《奥义书》中称之为奇妙的生物（wonderful Being）。

到了《摩奴法典》时期，“天龙八部”系统已具雏形，这里面的夜叉就是印度古老财神Kubera的使役，没有说到它们不好的方面，在《摩奴法典》中它与恶仙罗刹形成对比。

这一点对中国佛教艺术学者来说尤其重要，因为他们常常将夜叉与鬼怪混淆。

从词源上讲，这个词在早期文献中的意思，学者们的争议很大。

大部分学者认为其词根yak?是“快速移动”、“闪烁”的意思，因此建议将yak?a译成“幻影”。

在梵文和巴利文文献中这个又等同于deva(天)或devata（神），有时用“天”指最高境界。

但夜叉这个词极少用于称印度教的大神，也不会在敬语中使用，这一点与佛教完全不同，佛教神殿中许多神灵正是来自夜叉。

夜叉是印度传统文化中一类重要的神灵，是中外学者在佛学和佛教艺术研究中不能忽视的一个文化现象，因为夜叉崇拜既是印度古老的信仰之一，对夜叉的艺术表现又是印度最古老的艺术母题。

夜叉信仰由吠陀时代进入婆罗门教，又从婆罗门教进入佛教，其特征既有佛教的也有非佛教的。

通过考古遗存和文献梳理，对夜叉进行深入研究的当推库玛拉斯瓦密（Ananda ），这位有着印度血统、但完全接受英式教育的当代学者在1975年第一次出版了他的专著Yak?as（《夜叉》），约二十年之后，1993年作者将这部专著进行修订后再次出版，著作名改为Yak?as：Essays in the water cosmology（《夜叉：水宇宙学论集》）。

在书中，他从语源学角度讨论了夜叉的原始意义，也从造像方面总结了夜叉的不同类型和造型特征，这部书是了解夜叉文化和艺术的重要参考文献。

1969年，莫斯科出版了М.Н.Ткачева著:Повелительдемоновночи.Стариннаявьетнамскаяпроза（《夜叉王传：古代越南小说》），当然这应该是研究传入越南的夜叉文化了。

2012年上海三联书店出版了年轻学者赵玲的专著《印度秣菟罗早期佛教造像研究》，其中的第三章、第四章涉及夜叉与佛教造像问题，也是本文关注的重点。

赵文有很好的参考价值，那就是她在书中引用了大量日文和英文材料，但明显看出作者在印度的调查不够深入，基本的观点大多是整理、总结印度和日本学者的结论，正如她的导师阮荣春先生在《序言》中所说：她“翻译了大量欧日学者的著作和相关材料”。

但是显然作者自己的观察和判断非常少。

2016年王芳发表了《敦煌唐五代旷野夜叉鬼图像小议》，在作者貌似合理的图典对应论述中，虽然体现了逻辑上的合理与一贯性，但是其失误正在于不了解印度人对夜叉的情感，误将夜叉与经典中的某些吃人鬼怪对应起来。

如果你问一个印度人夜叉与鬼的关系，他会清楚地告诉你夜叉与鬼是完全不同的两类生物，夜叉善、鬼恶。

如果你去过印度北部马图拉博物馆，那里陈列的公元前2世纪至公元2、3世纪的巨大夜叉像，你就会明白，古代印度人对夜叉充满了敬意（图1）。

在印度文化中，夜叉几乎是善的、财富的象征，而鬼完全是负面的，所以王芳将敦煌壁画八部众中的“夜叉众”认识为“夜叉鬼”，本身就是概念上混乱。

当然，宋后之后，这个词在中国的演变，完全是另外一码事了。

夜叉好坏参半，当然会出现恶的一面，恶的一面就是吃人害人。

善的一面则是地方或财富的保护神。

以笔者的观察和社会学调查看，事实上，在印度文化中，夜叉往往以善的一面出现。

“正如锡万·列维（Sylvan Levi）所说：夜叉传统上是与地点相关的神，它十分重要……让我们想到地方守护神”。

当然在古典文献中，也存在另一种观点，那就是在某些佛教巴利文文献和《阿闼婆吠陀》中，夜叉或罗刹有时完全没有区别，特征往往是重叠的，而且名字也可以互换。

但善夜叉更多，“在文献和艺术中，夜叉一般是城门、宫殿、寺庙和佛龛的守护者。

从藏文文献我们得到一个与佛同时代影胜王时期关于夜叉的故事：那时守门者当中的一个死了，他转世生在妖怪中。

他给毗萨利的居民托梦：如果我转生在妖怪中，请授与我一个夜叉地位，在我脖子上挂一个铃。

那样，无论何时毗萨那居民的敌人出现，我都会摇响铃铛，驱赶他直到他离开。

所以居民们就造了一个夜叉像，在他脖子上挂着铃铛，然后把这个夜叉像放在门口，给他献祭、戴花环，唱歌跳舞，弹凑乐器。

”藏文还保留了另一个有关夜叉的故事，藏文文献显示，“释迦族(sakyas)敬奉一个叫做释迦瓦它那（Sakyavardhana,“加持释迦者”）的夜叉为保护神。

这个传统记载在藏文杜瓦中（Dulva），据杜瓦载：释迦族有一个习俗，让所有新生儿礼拜夜叉释迦瓦它那的足，所以国王带着小孩（菩萨悉达多）去寺庙，但是夜叉却反过来礼拜了小孩的足……当国王看到夜叉对一个孩子礼足时，国王惊呼：这个孩子是神中神！因此这个孩子被称为提婆帝提婆（Devatideva，天神中的天神）。

藏文这个故事显然源自《佛本行集经》（Abhiniskramana，6世纪晚期由阇那崛多翻译），在汉译经中，那个寺庙被称作天祠，天神的名字叫“增长”，而那个“神中神”孩子就是佛陀。

所以古老的印度传统中，夜叉有保护和祝福儿童的能力。

即使在佛教出现几百年之后，僧人编撰《佛传》时仍然借用了这个礼拜夜叉的传统，可见其影响之深厚。

受到祭祀安抚的夜叉通常是善良的保护神，但失去控制后，则会变成杀人的恶魔。

印度文献《十终极支》记载了一个《花匠阿周那》的故事。

故事说：一天，阿周那与他美丽的妻子遇到六个恶人，他们当着阿周那的面强奸了他的妻子。

被捆绑着的阿周那无奈而气愤，不由得对他一向崇拜和信赖的夜叉叉产生了怨气。

他说：夜叉，我祖祖辈辈膜拜你，对你的崇敬从没有动摇过，可是现在看来，你不过是一个石头像。

如果你真是药叉，真有神力，你就该为眼前的事感到羞愧，让我看看你所行的奇迹呀！结果药叉真的听到阿周那的呼唤，进入了他的身体，夜叉的铁锤也到了阿周那手里，于是阿周那变得力大无比，一下就挣断了绳索，杀死了那六个恶棍和遭受侮辱的妻子。

之后，夜叉附体的阿周那，完全失去了控制，充满了愤怒，天天要杀六个男子和一个女子。

由于具有夜叉的力量，全城无人能敌，于是整个城中充满了恐惧。

最后，一个年轻的耆那教徒以他的无畏战胜了夜叉，被制服的夜叉从阿周那身体中逃走，阿周那恢复原貌，城市恢复了平静。

这个故事告诉我们：好坏参半的夜叉需要安抚和供养，这样他才能表现出好的一面，否则就是行恶的魔鬼。

所以，夜叉在哲学层面上，与purisa（鬼魂）和nāga（龙）一样是一个通称，可以用来指许多鬼神……一般地讲，夜叉是半神，有着天神一样的超常能力，用这种能力它们可以影响人，部分有益、部分有害。

有些夜叉被称为“树精”（rukkha devatā），有的被称为“地精”（bhumma devatā）……所有的夜叉都有超常能力，可以在任何地方任意变形。

玄奘《大唐西域记》卷一“迦毕试国”记：“在伽蓝北岭上有几个石室，内有宝藏。

铭文说，这个宝藏是由夜叉保护的，如果有人想盗宝，药叉会变成狮子、蟒蛇、毒虫等攻击盗宝者，所以至今无人敢来盗宝”。

这个记载说明了两个事：一是夜叉守护财宝，二是它可以随意变形。

如果是美丽的夜叉女来诱惑人，则让人防不胜防。

印度的传统是祭祀夜叉如同祭祀真正的神灵。

不同于神的牛奶与鲜花，祭祀夜叉是用肉和酒，显然夜叉是食肉的。

而“吃人”是印度传统中夜叉的特征之一，他们通常吃人而少吃动物，许多佛教流行的本生故事（Jataka）讲述正是这些夜叉吃人的传说。

据说有一个夜叉他吞吃了所有掉进水塘中的人，因为他们不能正确回答他提出的问题，这仿佛是斯芬克斯吃掉说不出迷底的人一样。

另外，丛林中的夜叉会将有毒的食物放在路上，让那些粗心的旅行者吃掉，然后再出来吞吃他们。

有一个本生故事，讲述了一群旅行者要通过有夜叉出没的旷野。

据说夜叉会在晚上从他们的大本营出来杀人和牛，然后吃掉他们的血肉，只留下骷髅扔在路边。

这群人分成两组，第一组的领头人是个容易轻信的人，鬼怪伪装成车夫的模样，从对面的路上出来，很容易就骗过了第一组的人。

第二组人比较聪明，他们与同样的夜叉相遇，但他们注意到夜叉的红眼睛、好斗的行为，关键是这些精怪没有影子，后面的这个特征说明他及其同伴根本就不是人。

于是旅行者们大呼：他们不是人，是夜叉，他们会回过头来吃掉我们！于是他们逃脱了。

也有传说讲述一个女人的对手，再生为夜叉女，她就一直想着要吃掉她对手的孩子。

夜叉吃人的传说，可以在许多佛教与吠陀文献中发现，这些文献提到，吃人是这些夜叉又一主要的特征。

相信夜叉吃人的观念可能根植于古代印度人对于疾病和衰老的有限认识。

就象佛教中的鬼子母本来是以天花“夺”人性命，佛教化后，变成“呑吃”小孩。

另一方面，则是古人对于黑暗的恐惧。

据《阿闼婆吠陀》（Atharva Veda）载：“夜叉喜欢在夜间活动。

天黑后，夜叉们会成群结队地出来。

在这个黑暗的时间他们有着巨大的能量，可以对牛、马和家养动物构成巨大威胁。

因此，人们认为夜叉是神秘而可怕的黑暗生物，会在夜间掠食人和动物”。

对黑暗与病老的惧怕，是古老神话产生的主要灵感。

佛教的律典也记载了夜叉扰害僧人的事件，按律规定：僧人要在雨季安居，但是人们发现这时的僧人不断地被夜叉纠缠，夜叉占有僧人并大伤他们的元气，因此后来佛陀就停止了僧人在雨季呆在一个地方安居的规定。

当然，事实上，伤元气的可能是年轻僧人的性冲动。

总之，夜叉吃人和害人是人们对于这种精怪恶的一面的普遍认识，在印度佛教流行时代，这种思想深深影响了佛教的对于许多神灵来源的设计。

但传统的印度人，对夜叉即怕又爱，即使他们作恶，人们也并不想真的摆脱夜叉，因为夜叉是典型的“财神”。

传说释迦佛曾访问过印度北部的马图拉，那时有一个夜叉叫迦达巴（Gardabha，驴的意思，夜叉名），它总是与人作对，不是人类的朋友而是敌人，不是盟友而是对手，不是支持者而是反对者。

孩子一出生它就偷走。

马图拉忠实的婆罗门和居民们恳求佛来帮助他们，释迦佛对此决定说：如果当地的信徒为僧人建庙，同时也要供养迦达巴（即这个吃人夜叉），这样夜叉就不会再伤害人了。

结果迦达巴的故事使忠实的马图拉人通过修建2500个寺庙从而驯化了整整2500个夜叉。

因为马图拉的人民并不想摆脱他们的夜叉，这种栖于水中、半神半魔夜叉的好处就是可以赐与他们丰产和财富。

所以马图拉人民把自己表现为夜叉的朋友和支持者，渴望与鬼怪和睦相处，这是马图拉历史上遗存有大量夜叉造像的原因。

通过佛对夜叉能量的控制和治理，使之对社会有益从而满足这些世俗人的愿望。

由此可见，一旦夜叉得到控制，就是对世俗人有益的精怪，鬼子母的故事，也反映了这个道理，原本是吃小儿的恶魔，通过调伏，变成儿童保护神。

夜叉，在印度自古至今一直受到崇拜，《摩奴法典》中就已经规定了对这类妖仙的供奉方式，现在印度非常盛行的杜尔伽女神崇拜、阿姆利卡女神崇拜，她们的原型都是夜叉。

中国的夜叉观念非常古老，但仍然是舶来品，也就是说这个词和相对的观念来自印度，随着佛经一同在公元前后逐渐进入中国。

中文非常好的翻译了这个词，即音似又意合。

因为，夜叉在印度类似一种妖、精怪，传说它们往往在夜间出行，伤人或取动物性命。

所以中文的翻译非常吻合其原始意思，不知道这个奇怪的词是如何让中国人牢牢记住的。

但是中国人记住了这个名词，却误解了它的意思。

传入中国的夜叉，完全变成一种“鬼”，与中国人宗教世界中的诸鬼混杂一处，充满了负面和阴暗的力量，这是中国人普遍对夜叉的理解，而“母夜叉”则是对女人最恶毒的比喻。

二、夜叉崇拜与艺术表现及对佛教造像的影响中国人通过佛教看到的最早夜叉造像出现在两个组合中，一种是在造像窟龛或寺庙门两侧。

在这个守护者的位置上，有两个上身基本赤裸的怒相神，现在的说法称他们为“金刚力士”，实际上就是守护夜叉。

通过佛经我们可以知道，在佛寺或龛门两侧表现夜叉，起到护法的作用，是早期律典的记载，传为佛说。

律典规定：要在寺庙门两侧画持杖夜叉、佛殿门侧表现持花的夜叉等。

所以，组织性佛教僧团创立后，非常自然地吸收了印度传统中有守护功能的夜叉来护持僧舍。

当然，夜叉在佛教艺术中的表现还不仅仅如此。

检索印度艺术发展史，可以发现夜叉是印度艺术中最早人格化表现的偶像，女性夜叉妩媚妖娆、男性夜叉雄武英俊。

而印度教的湿婆、毗湿奴等、佛教的佛陀、菩萨，在公元前2世纪左右，并没有人格化的样式。

如所周知，大约在公元1世纪左右，键陀罗开始表现人格化的佛陀和人格化的弥勒菩萨，同时在盛行崇拜夜叉的马图拉地区，也出现了相应的佛陀像。

所以，讨论佛教的造像艺术，必须从夜叉文化和夜叉像式谈起，才能理解佛教造像上一些样式的出现和变化。

一般认为，最早的人格化佛像出现在公元1世纪的犍陀罗，但显然这是片面的。

之所以出现这种片面声音，是因为20世纪初在犍陀罗地区进行考古发掘的欧洲学者，大量发声，一些研究成果也公布与众。

但是这些学者中少有印度人，而印度本土的学者并不认同最早的人格化佛像出现在犍陀罗，他们认为马图拉的人格化佛像出现的更早，至少不比犍陀罗地区晚。

笔者通过亲自调查，并比对佛教造像在后来的变化，基本的结论是：马图拉地区的佛造像可能略早，至少与犍陀罗同时。

重要的是犍陀罗佛教造像样式只影响了中国新疆地区，包括北部的龟兹和南部的和田，但对于内地，至少对敦煌以东的佛造像产生影响的更多是印度本土的马图拉、笈多等样式。

可以说，犍陀罗佛教艺术随着犍陀罗地区被废弃，也就是公元3、4世纪，几乎就泯灭无闻了，它的影响力也随之大大减弱。

反之，马图拉的佛教艺术影响却非常持久，后期印度的笈多样式、波罗样式都是承继着马图拉这种本土风格在不断地演进，希腊式佛像则如昙花一现。

笔者2017年来到这里，佛教只是博物馆中的陈列品，它不再有一丁点活力。

走在街上的僧人，完全是印度教的。

比如在马图拉至少有3、4座非常壮观的克利什那神庙，那种富丽堂皇与庙门外马图拉街道的贫穷和脏乱形成极大的反差。

人们对克利什那的狂热崇拜有点邪教的味道，但是来自世界各地的年青人在庙前狂歌、跳舞，那是他们祈求爱神赐给他们无限的爱。

我不知道这种宗教是什么，但它的狂热和喧嚣显然与佛教非常不同。

马图拉作为传统上克利什那的故乡，佛教只是呈现一时的繁荣，很快就消失了，佛教中的觉悟者“佛陀”，变身为爱神克利什那诸多化身中的一个。

佛，不再是一个觉悟的人，而是爱神教派中爱神的一个化身，这种现象在印度非常普遍，佛教被吸收到复兴的印度教各派当中。

与佛教同样古老的耆那教，如今它还受到青年男女的尊敬，人们愿意匍匐在裸体的天衣派僧人面前，却再也找不到一个活着的庄严佛寺和威严的佛教僧人。

公元1、2世纪的庄严佛像只收藏在破旧的马图拉博物馆内，且数量远远少于“外道”遗存。

图1 ：公元前3 世纪被称为世尊的夜叉像，印度马图拉博物馆藏（一）、菩萨形像与夜叉：1、莲花手考古发现告诉我们，最早被称为“菩萨”、“世尊”的造像可能正是夜叉；供奉夜叉的圣所被称为“支提”，也就是“庙”。

这是我们认为佛像、菩萨像来自夜叉的基本背景。

此处讨论菩萨像与夜叉的关系，以观音为例。

莲花手就是大慈大悲菩萨观音，早已是佛教艺术史家的共识。

但是这个手持莲花、身披鹿皮的长发修行者形像，从何时、为何被认为是观音的呢？其实并没有坚实的依据。

公元前后，迦尼色迦时代印度教因过度的虚华和人们对它的失望而暂时衰落，成为改革派佛教的繁荣期，并且由于佛陀离世时间已经很长，所谓的“大乘佛教”成为佛教信仰的主流，而菩萨道正是大乘佛教的主要特征。

于是传统上，雕刻印度教神灵的首陀罗种姓工匠，开始以他们原有的知识和技术雕刻全新的、尚没有建立自己传统的佛像样式。

但是佛陀与菩萨都呈现为印度传统艺术的诸多元素，最鲜明的特征就是夜叉特征。

传入中国的夜叉被误解为鬼的同义词，但是在印度夜叉是非常古老的神灵，尤其是城池或家族的保护神。

从现存公元前2世纪之前的夜叉造型来看，这种与水有关的精灵往往就是手持莲花。

佛教艺术出现之后，作为守护神，这种手持莲花的夜叉便自然地出现在佛陀两侧或造像龛门的左右（图2）。

宫治昭认为犍陀罗造像中，释迦牟尼佛两侧手持水瓶和莲花的菩萨分别是弥勒和观音，其实并没有依据。

据笔者调查，手持水瓶的弥勒在早期遗存中，确实出现有两尊刻有菩萨名的造像可以作为辨识的依据，但是并不能由此将手持水瓶的所有菩萨像认为是弥勒，因为水瓶在修行者生活中太过普遍，而那时的图像范式并未建立。

同时，至少在公元5世纪之前被学者认为是观音的造像，没有任何材料可据，判定其为观音是学者通过后期的经典或造像铭来倒推早期造像的结果。

5世纪鸠摩罗什译出了后来盛行中国的《法华经》，但在这部宣扬有观音崇拜的经典中，并没有观音身形样式的描述。

佛教图像学家认为观音手持莲花、身披鹿皮的标准像，其实在5世纪之前没有任何经典或造像铭可据。

通过笔者在印度的观察，手持莲花的所谓菩萨像，最早属于夜叉。

笈多时期出现的身披鹿皮形像则是湿婆派修持瑜伽的大师装束，这种特征直到18世纪左右的印度细密画中仍然属于湿婆派僧人。

而手持三叉戟的所谓狮吼观音，无疑是湿婆的形象，最简单的一个道理是，不杀生的佛教怎么可以允许一个大慈大悲的菩萨身披可爱的小鹿皮呢！当然，各种观音身形的详细讨论超出本文范围，暂不多论。

图2 ：公元前2 世纪佛教建筑桑奇塔北门手持拂尘的夜叉是后来手持拂尘菩萨的前身图3 ：公元前2 世纪夜叉穆达伽手，马图拉博物馆藏2、金刚手犍陀罗和马图拉公元1、2世纪的造像中，常常会出现一个手持短粗金刚杵、几乎赤身的佛陀随行着，他是谁？佛教经典至少在后汉也就是大约公元2、3世纪西域竺大力和康孟译《修行本起经》、三国（3世纪末）大月支居士支谦译《佛说太子瑞应本起经》时，经典中都没有出现这个伴佛而出的所谓金刚手。

直到公元7、8世纪的《大日经》和《经疏》中才明确说到这个手持金刚的侍者是著名的金刚手，并说他总是出现在佛的左右，保护云游说法的佛陀。

进一步，金刚手的威力在密教中发展为影响巨大的金刚乘，这个系统中的每一个神，都会手持各种组合的金刚。

事实上，佛教诸神殿中这个著名的金刚手，是源自印度古老的土著文化，正是这个图像的出现，给予佛教僧人撰写这个人物的灵感，也就是说先有图像，后有经典。

目前学界的共识认为，佛教中一佛二菩萨的早期组合是佛与金刚手和莲花手三尊组合，而这两尊重要的菩萨可能来自梵天和帝释。

作为印度教的雷神，帝释是手执雷电，即金刚杵的印度化。

同时，苦行形象的梵天手持莲花。

并且在早期《佛传》中确实有大量描写帝释、梵天侍从于佛左右。

这种解释看似非常合理，而且，佛教将印度教大神作为随侍，也符合当时的政治斗争。

但笔者在观察了大量早期造像后发现，这种解释可能并非合理且完全是一种理论上的逻辑，而不是造像发展罗辑，它与印度造像事实有差距。

笔者的初步观察是：从图像学，而不是从晚于图像的文献渊源上发现，金刚手的原型可能是印度传统持穆达伽的夜叉，这种手持一个短木棍似的夜叉，在印度称为穆达伽手（Mudgarapani），是前佛教崇拜的神灵和流行造型，他的功能是护卫。

穆达伽，是印度古代一种武器，大致可以翻译成“槌”或“棒”。

从图像上看，就是一种长方型的短兵器。

穆达伽手造像在马图拉博物馆保存很多，是公元前后的作品，并且非常巨大，这些持穆达伽的形象正是印度最受欢迎的守护夜叉（图3）。

当佛教艺术在犍陀罗盛行后，希腊工匠大概不十分了解这个武器具体形态，我们可以看到，在佛陀身边作为佛的保护者，就是一个犍陀罗式夜叉，手持一个粗笨的短武器。

这个形像一直被学者称为“金刚手”，但是“金刚手”的名称显然晚于造像的出现。

那个时候，这个手持武器的夜叉叫什么，其实我们并不知道。

但通过兵器和夜叉造型，这个在佛身边、保护佛的武士可能正是印度传统的“穆达伽手”，而不是后来佛教盛行的金刚手。

这个穆达伽手，并不见于经传，只是地方工匠设想伟大的佛陀出行，一定要有一个武士来保护。

穆达伽，如何变成了金刚杵，这是非常有意思的。

事实上，穆达伽也可以译为“金槌”，但是它的形状，如在马图拉博物馆中所表现的，是一种长方的立体形，并不似后来宙斯手中的雷电，呈现为分叉的形状。

从方型的穆达伽变成两头分叉的金刚杵，这中间似乎没有可以作为过渡阶段的中间形，推测是犍陀罗的希腊式“雷电”加上帝释天的神话，将这个“金槌”变成了“金刚”。

所以一个假设是，当穆达伽手在犍陀罗艺术中大量表现后，这个过于印度化的土著神灵，与佛教这个新兴思潮不符，而希腊文化中宙斯的雷电和帝释的雷电观念才进入这个神的造型解释系统中，由此，起保护作用的印度古老的穆达伽手变为新兴佛教的金刚手，后期出现的经典进一步将之佛教化。

从犍陀罗金刚手的造型上可以得到进一步证明。

那个上身赤裸、头发蓬乱的老者，按日本学者所说，这个宙斯一样的“金刚手”，那个时候显然不会是印度大神帝释，而更接近夜半出家中托着马蹄的夜叉。

而那个笨笨的、方头方脑的武器，也无论如何不能与希腊宙斯手中造型已经非常完美的雷电相类比。

结语公元前6世纪左右，释迦圣人乔达摩以改革家的姿态，在婆罗门教基础上创立了佛陀之教。

产生这种新学说的背景是雅得安人的婆罗门文化和古老的达罗毗荼人的土著文化，佛教圣殿中的诸神当然也不会凌空出世。

佛陀和印度佛教僧人借助已有理论、希腊后裔工匠、马图拉印度工匠借用已有的夜叉、龙王等造像传统，摸索着逐渐建立了一套新的神像体系和和佛教美学。

所以，如果对于印度传统信仰和传统艺术样式置之不理、概念不清，便无法理解佛教诸神像的起源与演变。

当然，本文所列莲花手与金刚手，只是夜叉样式影响人格化佛教神像的冰山一角。

虽然，在古代文献中，也会谈到夜叉不好的一面，但至少从印度保存下来的古代造像看，男女夜叉都表现最美好的一面，可见这类精灵在印度人思想中普遍的形象特征。

夜叉信仰与造型对于佛教新造像范式的影响之大，超出我们的想象，更多的内容有待发现与研究。

甚至可以不夸张地说，不能真正认识印度的夜叉文化，就无法阐释清楚佛教图像学的发展脉络。